Другой, следовательно, может быть для меня только образом , даже если одновременно вся теория познания, которую я построил, намерена отвергнуть это понятие образа; и единственный свидетель, который был бы внешним сразу ко мне и к другому, мог бы сравнивать образ с оригиналом и решать, является ли он истинным. Этот свидетель, кроме того, чтобы быть допущенным, не должен быть со своей стороны по отношению ко мне и к другому во внешней связи, в противном случае он нас познавал бы только через образы. Было бы необходимым, чтобы в эк-статическом единстве своего бытия он являлся бы сразу здесь , во мне как внутреннее отрицание меня и там , в другом как внутреннее отрицание другого. Таким образом, эта ссылка на Бога, которую найдут у Лейбница, является просто-напросто ссылкой на отрицание внутреннего; именно это скрывает теологическое понятие сотворения : Бог одновременно является и не является мной и другим•, поскольку он нас сотворил. В самом деле, необходимо, чтобы он был бы мной, чтобы постигнуть мою реальность без посредника и в аподиктической очевидности, и не был мной, чтобы сохранить свое беспристрастие свидетеля и суметь быть и не быть там другим. Образ сотворения является здесь более адекватным, поскольку в акте творения я вижу до основания то, что я создаю, так как то, что я создаю, и есть я, и тем не менее то, что я создаю, противополагается мне, снова закрываясь в себе в утверждении объективности. Таким образом, пространственная предпосылка нам не оставляет выбора; нужно прибегнуть к Богу или впасть в пробабилизм , который оставляет открытыми ворота солипсизму. Но эта концепция Бога, который является своими творениями, ставит нас в новое затруднительное положение: именно к нему приводит проблема субстанций в посткартезианском мышлении. Если Бог является мною и если он является другим, что тогда гарантирует мое собственное существование? Если творение должно быть непрерывным , я пребываю всегда в неопределенном положении между отчетливым существованием и пантеистическим растворением в Бытии Творца.